گفت و گو

روزنامه شرق 2 بهمن 1392

سونات پاییزی و دلتنگی در حضور «دیگری»

زیر آوارِ کلمات

 

ویکتور: شاید بزرگ‌شدن یعنی اینکه دیگر از چیزی تعجب نکنی.

ایوا: وقتی با آن پیپ کهنه‌ات آنجا می‌نشینی چقدر عاقل به نظر می‌آیی. تو کاملاً رشد کرده‌ای و بزرگ شده‌ای. من مطمئنم.

ویکتور: خودم که این طور فکر نمی‌کنم. من هر روز از چیزی تعجب می‌کنم.

ایوا: از چه چیزی؟

ویکتور: مثلاً از تو. بعلاوه، من عجیب‌ترین رویاها و امیدها را در سر دارم و البته نوعی دلتنگی.

ایوا: دلتنگی؟

ویکتور: دلتنگی برای تو.

هنگامی که دیالوگ‌های شارلوت (اینگرد برگمان) و ایوا (لیو اولمان) در پرداختن به گذشته‌ و واکاوی رفتارهایی که نسبت به هم داشته‌اند به اوج و به نقطه‌ای می‌رسد که شاید داوری را هم آسان می‌کند، پرسش‌های شارلوت از ایوا درباره اینکه او پدربزرگ و مادربزرگش را تا چه اندازه می‌شناخته، اهمیت دیالوگ‌های رد و بدل شده و ظرافت آنها را مشخص‌تر می‌کند. شارلوت که از قدرت مواجهه با خویش و نشستن در مقابل خود برخوردار نیست، در یک مکث کوتاه، و به اندازه یک جرقه، به خودش مجال داده و قدری صادقانه در مقابل خود می‌نشیند:«پدر و مادر ریاضی‌دانان برجسته‌ای بودند. نسبت به علم‌شان و همین طور نسبت به همدیگر وسواس داشتند. آنها سلطه‌جو، غیرمسئول و باروحیه بودند. خیرخواه ما بودند اما خونگرمی و علاقه‌ای به ما نشان نمی‌دادند. یادم نمی‌آید که هیچ‌کدام‌شان من یا برادرانم را لمس کرده باشند، چه برای نوازش و چه برای تنبیه. در واقع من هیچ چیز راجع به عشق، مهربانی، تماس، صمیمیت و خونگرمی نمی‌دانستم. تنها از طریق موسیقی بود که می‌توانستم احساساتم را بروز بدهم. بعضی شب‌ها وقتی خوابم نمی‌برد به این فکر می‌افتم که شاید اصلاً زندگی نکرده‌ام... شاید بعضی‌ها استعداد بیشتری برای زندگی کردن دارند. شاید هم بعضی‌ها هرگز زندگی نمی‌کنند بلکه فقط وجود دارند» و اما شارلوت از چه زمانی به این مسائل اندیشیده بود؟ خودش می‌گوید سه سال پیش، زمانی که به بیماری سختی دچار و در بیمارستانی بستری شده و فکر می‌کرده زندگی‌اش رو به پایان است. پس در مواجهه با مرگ، توانسته بوده با خودش رو در رو شود. می‌دانیم که اگزیستانسیالیست‌ها بر این باورند که ما در «موقعیت‌های مرزی» می‌توانیم خودمان را خوب بشناسیم. در زندگی روزمره چنین مجالی وجود ندارد ولی در لحظه‌هایی مانند لحظه مرگ، با خودِ خودمان مواجه می‌شویم و واکاوی خود در چنین لحظه‌ها و موقعیت‌هایی ممکن‌تر به نظر می‌رسد. شارلوت وقتی در آن موقعیت یا در آن لبه قرار می‌گیرد، فرصت می‌یابد و فراتر از زیستِ عادی و روزمره‌اش (زیستی به ظاهر پرتحرک، خوش و هدفمند) با آنچه هست روبرو می‌شود.

اما نوعی بی‌مقصدی و شاید هم بی‌معنایی در زندگی‌اش موج می‌زند، برای همین مدام در دست‌وپازدنی بی‌حاصل بسر برده و برای گریز از واقعیت‌ها و آنچه در پیرامون‌اش جریان دارد، فرار را انتخاب می‌کند. از این آرزو به آن آرزو، از این دیار به آن دیار و از این یار به آن یار و سرانجام، در امتداد زیستِ حُزن‌آلودش، این بار هم ترتیبی می‌دهد تا زنگ تلفنی به صدا در‌آید بلکه از این وضعیت هم رهایی یابد! اما به نظر نمی‌آید راهی که انتخاب کرده به رهایی برسد، تکه‌تکه شدنی بی‌امان است در موقعیت‌هایی که خود را در آنها جا می‌گذارد.

شاید یکی از پرسش‌هایی که پس از تماشای فیلم «سونات پاییزی» و اندیشیدن به دیالوگ‌های میان شارلوت و ایوا به ذهن برسد این است که اگر به هر ترتیب خاطره خطاها از بین نرود و چیزی را هم نشود تغییر داد، نفرت، خشم و کینه چه دردی را دوا کرده و یا چه گره‌ای را می‌گشاید؟ اگر راهی برای امتداد «باهم‌بودن» و عشق‌ورزیدن وجود ندارد، متفربودن چه سود و حاصلی دارد؟ و سرانجام، نامه‌ آخر ایوا یک نشانه دارد: همدل‌بودن در دردی مشترک، و اگر زمانی شدت رنج‌هایش مجال اندیشیدن را از او گرفته بود، وجود و حضور هلنا موجب شد تا نزدیکی بیشتری با نیکی داشته باشد و قدرت بخشندگی و گذشت را بیابد.

شارلوت، ایوا را آن طور که خودش تشخیص می‌داده، می‌خواسته و ویکتور، چنان که هست. شارلوت بدون در نظرگرفتن خوشایند، علاقه و نظر ایوا به او محبت می‌کرده یعنی آنچه خودش دوست می‌داشته یا درست تشخیص می‌داده را برای ایوا مناسب و درست می‌پنداشته، و ایوا مجبور بوده لباس‌هایی را بپوشد که دوست نداشته، کتاب‌هایی را بخواند که علاقه‌ای به آنها نداشته (و بعد باید درباره آنها به بحث با مادرش هم می‌پرداخته) و همه چیز به نام دلسوزی و دوست‌داشتن انجام می‌شده تا جایی که ایوا می‌گوید:«یک لحظه جرأت نداشتم خودم باشم» و بنابراین اعتماد به نفس خود را کم کم از دست داده و به قیمت راضی نگه‌داشتن مادرش به صورت تدریجی از درون متلاشی شده و بارها از درون فرو می‌ریزد. تلاش‌های ساختگی‌ شارلوت برای «در کنار هم بودن» هیچ گاه نتوانسته ایوا را فریب بدهد هرچند ایوا برای ناامیدنکردن او هیچ گاه در گذشته این موضوع را به او نگفته بوده است! شارلوت در همه این سال‌ها، غرق در اجرا و ضبط سونات‌ها و کنسرتو پیانوها و... بوده و پس از سال‌ها و در این ملاقات کوتاه، وقتی کلمات رد و بدل می‌شوند تنها چون آواری سنگین، ژرفای ناملایمات را نشان ‌می‌دهند.

وقتی کلمات در بیان آنچه احساس می‌شود به درد نمی‌خورند و کارایی خود را از دست می‌دهند، حرف‌زدن به چه کار می‌آید؟ این از یک سو مسأله مادر و دختر و از یک سو مسأله ویکتور است، با این تفاوت که ویکتور برای ابراز دوستی به انتظار کلمات نشسته است و نگاه‌‌اش همچنان به «کنار پنجره گوشه اتاق» دوخته شده تا جاری‌شدن کلمات. نامه ایوا به مادرش را می‌خواند:«متوجه شده‌ام که با تو رفتار بدی کرده‌ام. به جای اینکه باعاطفه با تو طرف شوم با توقعاتم به سراغت آمدم. با تنفری تلخ که دیگر وجود ندارد به جانت افتادم. همه کارهایم اشتباه بود و می‌خواهم از تو پوزش بخواهم. روح هلنا خیلی از روح من بزرگتر است. من از تو چیزی می‌طلبیدم اما او به تو چیزی می‌داد... ناگهان به نظرم رسید که من می‌بایستی از تو مراقبت می‌کردم. گذشته‌ها گذشته... شاید دیگر خیلی دیر شده. اما من امیدوارم که این کشف من بیهوده نبوده باشد. بالاخره ترحمی هم وجود دارد. منظورم آن امکان بزرگی است که برای از همدیگر مراقبت‌کردن و به هم کمک‌کردن و عاطفه نشان‌دادن وجود دارد. دلم می‌خواهد بدانی که هرگز نخواهم گذاشت که از پیشم بروی یا از صحنه زندگی‌‌ام ناپدید شوی... نباید دیر شده باشد» کلمات جاری می‌شوند، نه کلماتی خاک‌گرفته و عباراتی توخالی، کلماتی که جایی برای همدلی، همدردی و مهمتر از همه بخشش، در میان ویرانه‌هایی غرق در غبار خاکستری زمان می‌گشایند.

روزنامه شهروند 26 آذر 1392

مبارزه برای انسان‌بودن

روز 18 دسامبر هم روز تولد ویلی برانت است، هم روز درگذشت واسلاو هاول، دو انسانی که از زیستِ شریف و اصیلی برخوردار بودند، دو مبارز، که برای انسان‌بودن مبارزه می‌کردند. دو انسان بزرگ که هرچند جهان آنها را از دست داده ولی خاطره جاودان و کوتاه نیامدن آنها از انسانیت هر انسانی را که شیفته آزادی، عدالت و اخلاق باشد به احترام وامی‌دارد.

خواستم درباره یکی از این دو انسان بزرگ یا هر دوی آنها بنویسم، ولی به نظرم رسید که این بار به یک پرسش و یک کتاب بپردازم. مگر نه اینکه در صفحه صلح روزنامه شهروند، انسانیت را می‌ستاییم؟ در این صفحه از گاندی، نلسون ماندلا، مارتین لوترکینگ، واسلاو هاول، آنگ‌ سان سوچی و... می‌نویسیم، از اینکه چه کردند و چه نکردند، کسانی را ارج می‌نهیم که برای استقرار صلح کوشش کرده، خشونت را به هیچ بها و بهانه‌ای به کار نگرفته، به حقوق بشر باور داشته و آزادی را پاس داشته و می‌دارند. نکته‌هایی مهم و اخلاقی را از زندگی و اندیشه‌های این افراد انتخاب کرده و به آن می‌پردازیم تا تفاوت آنها با افراد و اندیشه‌هایی که به خشونت گرایش داشته و نسبت به آزادی، حقوق بشر و دموکراسی بی‌اعتنا هستند، مشخص‌تر شود که خود کار زیبایی است و اگر با دقت انجام شود، اثرگذار خواهد بود. اما مگر بیش از هر چیز، انسانیت آنها نیست که احترام ما را برمی‌انگیزاند و همه این نوشته‌ها در نهایت، به این خاطر نیست که زندگی نیک، اخلاقی و عقلانی زیستن و درست زندگی کردن را شناخته و بشناسانیم؟ اگر باور داریم –که داریم- این افراد به انسانیت و اخلاق نزدیک‌تر هستند و از فضیلت‌های بیشتری برخوردارند، چگونه می‌توانیم همچون آنان زندگی‌ای عاقلانه و اخلاقی داشته باشیم، تا اندک اندک، جهان نیز که از خشونت، بی‌عدالتی، ستیز، نادانی و... رنج می‌برد، از این افسردگی و ناخوشی رهایی یابد؟

به نظرم آندره کنت-اسپونویل نویسنده ارجمند کتاب «رساله‌ای کوچک در باب فضیلت‌های بزرگ» در این مسیر گام نهاده و کتابی پدید آورده که بسیار خواندنی و آموزنده است. نویسنده کتاب، استاد فلسفه در دانشگاه سوربن پاریس است ولی کتاب، هم برای دانشجویان و پژوهشگران نوشته شده، هم برای مردمی که با فلسفه هم آشنایی چندانی ندارند اما دوستدار فضیلت هستند. مقدمه کتاب چنان شیرین است که بعید به نظر می‌رسد پس از خواندن آن، میل به مطالعه این کتاب را دوچندان نسازد:«چگونه کارم را شروع کردم؟ از خودم پرسیدم وجود کدام گرایش قلبی و روحی یا ویژگی در یک فرد احترام اخلاقی‌ای را که من برای او قائلم افزایش می‌دهد، که عدم آن‌ها، برعکس، این احترام را کاهش می‌دهد. این پرسش برایم سی فضیلت را مطرح کرد... این مجموعه با ادب آغاز می‌شود، که هنوز به وادی اخلاق تعلق ندارد، و با عشق پایان می‌یابد که مدت‌هاست از سرزمین اخلاق بیرون رفته است. و این آغاز و پایان، البته، از روی قصد بوده است... یک رساله فضیلت، به ویژه کوچک مثل این رساله، یک نظام اخلاقی نیست: اخلاق عملی است تا اخلاق نظری، تا آن جایی که امکان دارد اخلاق زنده است تا اخلاق مبتنی بر نظریه‌پردازی.»

نویسنده کتاب رساله‌ای کوچک در باب فضیلت‌های بزرگ (نشر آگه، ترجمه مرتضی کلانتریان، چاپ چهارم، 1390) همان طور که تصریح دارد به اخلاق عملی نظر دارد و جا به جا مخاطبان را به اندیشیدن فرامی‌خواند:«فضیلت گرایش اکتسابی به انجام عمل نیک است... نیکی چیزی نیست که در مورد آن به تفکر پرداخته شود، بلکه باید عملی شود. فضیلت چنین است: تلاش برای خوب رفتارکردن، که این خوبی را خود این تلاش تعریف می‌کند...اندیشیدن درباره برتری فضیلت‌ها، یعنی اندیشیدن در مورد کمبودها و بدبختی‌های ما. این اولین قدم و شاید تنها قدمی باشد که می‌توان از این کتاب انتظار داشت»

 

روزنامه شهروند 19 آذر 1392

گورباچف با دوبچک چه فرقی دارد؟...

 

در بهار پراگ چه گذشت؟ چرا مردم چکسلواکی در آغاز راهی که برگزیده بودند با خشونت و وحشی‌گری روس‌ها مواجه شدند؟ شاید به این خاطر که نمی‌خواستند به بهای عدالت (بخوانید سوسیالیسم) از آزادی چشم بپوشند، و شاید به این دلیل که خواستار استقرار دموکراسی و خواهان رابطه‌ای عاقلانه با جهان بودند و یا به دلیل استقرار نظامی استالینی و استبدادی که بر آنها حاکم بود؟ در بازخوانی بهار پراگ به چه پاسخ یا پاسخ‌هایی دست می‌یابیم؟ به طور خلاصه و در این مجال کوتاه می‌توان گفت؛ الکساندر دوبچک پس از دستیابی به قدرت در سال 1968 با همدلی مردم و بویژه روشنفکران کشورش برنامه عملی که در اکتبر 1967 از آن سخن گفته بود را پی گرفت. این برنامه پیشبرد اصلاحات اقتصادی، اعاده حیثیت از قربانیان سرکوب‌های سیاسی، آزادی مطبوعات و ایجاد فضای بحث‌ و گفت‌وگو را دربرداشت و همچنین با توجه به مسائل اقتصادی، خواستار مرکزیت زدایی کامل، استقلال مدیریت شرکت‌ها و کارخانه‌ها و قانونی کردن فعالیت‌های خصوصی کوچک بویژه در بخش خدمات بود اما با وجود روش و شیوه آرام و مسالمت‌جویانه وی و همکارانش آن اقدام‌ها از سوی مسکو تحمل نشد و با وحشی‌گری پاسخ داده شد. اما این پایان راه نبود، آغاز راه بود و هرچند خواست و حرکت گام‌به‌گام، اخلاق‌مدارانه و عاقلانه دوبچک و همراهانش (که همواره خشونت را نفی می‌کردند) با زور و خشونت متوقف شد، 21 سال بعد و در نسل بعدی چنان قدرتمند به میدان آمد که مقاومت در برابر آن (موج آزادی‌خواهی و موج ضدخشونت) ممکن نبود. میلوش یاکش که در سال 1968 از مسئولان رده بالای حزب در پراگ بود و در اوت 1968 در توطئه هواداری از شوروی شرکت کرده بود، در آوریل 1989 مجبور شد در برابر موج اعتراض‌هایی که از داخل و خارج فشار وارد می‌کرد عقب‌نشینی کند، تا سرانجام مجالی فراهم شود و دو سیاست‌مدارِ اخلاق‌مدار از دو نسل در کنار هم بایستند و رویاها و آرزوهای سپید دوباره هوای چکسلواکی را بهاری کنند. دوبچک در کتاب خاطرات خود (در ناامیدی بسی امید است، ترجمه نازی عظیما) می‌نویسد:«در 26 نوامبر 1989 واسلاو هاول و من، دوش به دوش، بر بالکن مشهور انتشارات ملانتریچ در میدان ونچسلاس ظاهر شدیم. ما سمبل اتحاد نیروهای چک و اسلوواکیِ مخالف دولت در مبارزه با بازماندگان نظام استالینی بودیم... خروش و ولوله نیرومند جمعیت به هنگامی که ما بر بالکن ظاهر شدیم هنوز در گوش‌هایم طنین‌افکن است. صدها هزار تن هلهله می‌کردند و کف می‌زدند. اندیشه‌هایم مرا به بیست و یک سال پیش و به روز جشن اول ماه مه 1968 عقب راند. آن لحظه را با هیچ زمان دیگری جز آن روز مقایسه نمی‌توانستم بکنم. آن لحظه، دست‌کم برای من، دایره وقایعی تاریخی را که در اکتبر 1967 با عصیان من علیه نووتنی آغاز گردید کامل کرد. در آن فاصله، چه بسا چیزها اتفاق افتاده بود، روزگاران امید، روزگاران شکست و روزگاران مقاومت صبورانه. اینک من بر فراز این بالکن، دوشادوش مبارزی چک که یک نسل از من جوان‌تر بود ایستاده بودم، و هر دو  می‌دانستیم که جمعیتی که آن پایین گرد آمده به ما قدرت آن را می‌دهد که آرمان آزادی را در کشورمان به مرحله آخر پیروزی برسانیم.»

همچنین در بخش آخر از کتاب خاطرات او، ویراستار کتاب به نکته جالبی اشاره کرده که جای اندیشیدن دارد. او می‌گوید دلیل اصلی دولت شوروی برای اشغال چکسلواکی در 1968، برنامه عمل بود، برنامه‌ای که به ابتکار دوبچک تدوین شده بود. اما از این برنامه انتقاد می‌شده که چرا دامنه‌اش محدود است؟ دوبچک یک بار در این باره به وی چنین توضیح می‌دهد که او آنقدر هم ساده‌لوح نبوده که نداند برای آنکه تغییر و تحولاتی که قصد انجامش را داشته تا سرانجام به یک دموکراسی کامل چند حزبی منجر گردد، به زمان نیاز داشته، این را خوب می‌دانسته و البته برژنف هم این را خوب می‌دانسته ولی نمی‌داند چرا منتقدان این را فهم نمی‌کرده‌اند؟

در نظر داشته باشیم هنگامی که گلاسنوست (شفافیت) و پرسترویکا (بازسازی) با تدبیر میخائیل گورباچف در اتحاد جماهیر شوروی آغاز شد، به سرعت تأثیر خود را در اردوگاه چپ و کشورهای زیر سلطه شوروی نشان داد. اما مردم هوشمند وقتی این اقدام‌های اصلاح‌گرایانه را با اقدام‌های الکساندر دوبچک و همفکران او در چکسلواکی مقایسه کنند (پرسترویکا با برنامه عمل و گلاسنوست با آزادی مطبوعات در سال 1968) لطیفه‌ای را از آن دوران به یاد می‌آورند که در محافل چنین نقل می‌شده است:«گورباچف با دوبچک چه فرقی دارد؟ بیست سال!»

روزنامه شرق 17 آذر 1392

نگاهی به فیلم «آخر هفته» ساخته نینا گروسه

رویاها و  لحظه‌های فرسوده

 

ینس کسلر پس از سال‌ها از زندان آزاد می‌شود. او از اعضای گروه ارتش سرخ یا آر.اِی.اف (Red Army Faction) بوده، گروهی چپ‌گرا و خشونت‌گرا که ابتدا با نام گروه بادر-ماینهوف شناخته می‌شده است. گروه ارتش سرخ در سال ۱۹۷۰ توسط آندریاس بادر (Andreas Baader)، گودرون انسلین (Gudrun Ensslin)، هرست مالر (Horst Mahler)، اولریکه ماینهوف (Ulrike Mainhof) و چند نفر دیگر پایه‌گذاری شده و یک گروه چریکی به شمار می‌آید. این گروه از ۱۹۷۰ تا ۱۹۹۸ فعالیت داشته، عملیات‌های بسیاری را انجام داده، افرادی را به قتل رسانده، به چندین بانک دستبرد زده و... و در سال ۱۹۹۸ منحل شده است. همچنین در طول این مدت برخی از اعضای گروه در درگیری با نیروهای پلیس یا به علت‌هایی همچون خودکشی، اعتصاب غذا و بیماری جان خود را از دست دادند.

کارگردان فیلم آخر هفته (Das Wochenende) در گفت‌وگویی می‌گوید که پس از خواندن کتاب «آخر هفته» اثر برنارد شلینگ بسیار متأثر (فیلمنامه این فیلم بر اساس همین کتاب نوشته شده) و با پرسش‌های زیادی مواجه شده است، اما به نظر او، مهمترین چیز این است که این نسل چه می‌خواسته؟ از کجا شروع کرده؟ و الان در چه وضعیتی قرار دارد؟ از این رو و با بهره از هنر خویش، به مشخص‌کردنِ نسبت و موقعیت هر کدام از این افراد با «آر.اِی.اف» پرداخته است. او «اینگا» را شخصیتِ مرکزی این فیلم می‌داند زیرا به تعبیر او، بیش از دیگران «از دست‌داده»، رنج کشیده و آسیب‌دیده، و هنگامی که با «ینس» مواجه می‌شود حجمی از پرسش و تردید بر سرش آوار می‌شود، که آیا درست زندگی کرده یا نه؟ و همچنان با خود گلاویز است. کارگردان، تأکید دارد که «اینگا» خسته و کم‌رمق نشان داده می‌شود تا به‌گونه‌ای چهره‌اش بیانگرِ دغدغه‌ها و پرسش‌هایی باشد که هنوز بی‌پاسخ مانده، و باز تأکید دارد که این فیلم، تاریخِ «آر.اِی.اف» را روایت نمی‌کند، از یک نسل حرف می‌زند، نسلی که او نیز به‌گونه‌ای خود را متعلق به آن می‌داند...

شبِ اول و پس از آزادیِ «ینس»، او، هِنِر، تینا، اولریش و اینگا، دور هم نشسته و شام می‌خورند. هِنِر، دوست و همراهِ قدیمیِ ینس کتابی نوشته و همسرِ اینگا (اولریش) که آن را خوانده، با اشاره به کتاب، نظر ینس را می‌پرسد. ینس آن را یک دورغ می‌داند! ولی هِنِر باور دارد که کوشیده تا گسست‌ها و چراییِ پاشیده‌شدنِ گروه را نشان دهد و به نظر او، ینس کتاب را درست نخوانده است که چنین داوری‌ای می‌کند اما ینس این را نمی‌پذیرد. او فهم دیگران را (با خشونتی که در لحن، سخن و واژه‌هایی که به کار می‌گیرد) فهمی ناقص می‌پندارد و به همین جهت، جروبحثی آغاز می‌شود. اولریش، راه و مبارزه‌ای که به نابودی آدم‌های بی‌گناه منجر گردد را نادرست خوانده و قابلِ توجیه نمی‌داند. اما ینس چندان تحمل مخالف و مخالفت‌ورزیدن با اندیشه‌ها و آرای خودش را ندارد. شکی هم به خود راه نمی‌دهد که ممکن است اشتباه بیندیشد. خود را با باورها و آرای خود گره زده و با پاسخ‌های کوتاه، قطعی و صریحی که می‌دهد، پرده از راز درون برمی‌دارد. در پاسخ کوتاه خود به اولریش با لحنی مطمئن می‌گوید که وضعیتِ کنونی دنیا نشان می‌دهد که اگر ما پیروز می‌شدیم، دنیای بهتری داشتیم! و البته این ادعا را بدون ارائه هیچ دلیلی ابراز می‌دارد و می‌افزاید که کاپیتالیسم در حال فروریختن و انهدام است. خواب و خیالی که او و افرادی همچون او را شاید قدری آرامش می‌بخشد. در ادامه، هِنِر همدلی خود را با اولریش کتمان نکرده و به همین خاطر ینس را به‌شدت عصبانی می‌کند که دروغ نوشته و پس از آنکه به علت جدایی‌اش (افزایش تندروی‌ها) از گروه اشاره می‌کند با واکنش تند ینس مواجه می‌شود که خانه امن آنها چگونه لو رفته بوده؟ و این مجادله تلخ با این پرسش کم‌کم پایان می‌پذیرد. ینس هنوز در دنیای خود تنفس کرده و فاصله‌اش را با دیگران همواره در نظر می‌گیرد. صبح روز بعد که اینگا برای خرید به سوپرمارکت می‌رود ینس نیز با او همراه می‌شود و اینگا در راه به او توضیح می‌دهد که دنیا سیاه و سفید نیست و او نباید درباره اولریش زود قضاوت نکند زیرا او انسان خوب و وظیفه‌شناسی است، به کارهای فرهنگی می‌پردازد و همین طور به بچه‌های نیازمند و کم‌درآمد آموزش می‌دهد تا بتوانند با پولی اندک، غذایی خوب و سالم برای خود تهیه کنند. یک بار دیگر هم وقتی ینس و دورو (دختر کوچکِ اینگا) با هم گپ می‌زنند در پاسخ به اینکه آیا به کاری که می‌کردی (ایجاد یک دگرگونی بزرگ و غیرمسالمت‌آمیز) باور داشتی؟ با صراحت می‌گوید که باور داشته و وقتی دورو می‌پرسد با آن اقدام چه چیزی عوض می‌شد؟ پاسخ می‌دهد که در آن صورت آدم‌ها دیگر جیب همدیگر را خالی نمی‌کردند. و وقتی دورو با تردید ادامه می‌دهد:«ولی شما آدم می‌کشتید!» پاسخ ینس این است که؛ دولت‌ها هم آدم می‌کشند ولی هیچ کس آنها را محاکمه نمی‌کند.

در ملاقاتِ پدر (ینس) و پسر (گئورگ) این کشمکش‌ها به اوج می‌رسد. پسر که از نبودنِ پدر و نابرخورداری از مهر و محبت او در رنج بوده و سال‌های سختی را با مادرش گذارنده و حتی یکی از نامه‌هایی که به او نوشته بوده، پاسخی در پی نداشته! در ابتدا و در نخستین مواجهه، برخورد بسیار خشمگینانه‌ای از خود بروز داده و دستِ پدرش را می‌سوزاند. اما بنا به درخواست اینگا از ینس، پدر و پسر به گفت‌وگو با هم می‌نشینند. ینس، اینجا در وضعیتِ حساسی قرار می‌گیرد. در یک لبه. در این وضعیت دشوار، او دیگر نمی‌تواند همچون مکالمه با یک دوست یا یک همفکر قدیمی یا... با مجادله و پرخاش و تندی رفتار کرده و بحث را کش بدهد. اینجا باید با پسرش حرف بزند.

با لحنی ملایم به پسرش می‌گوید که فکر می‌کرده کاری که انجام می‌داده برای همه خوب بوده و فکر می‌کرده که می‌توانسته چیزی را تغییر بدهد و برای همین هم تلاش خودش را انجام داده، جنگیده و پیامدهای آن را هم در نظر داشته... پایان‌بندی گفت‌وگوی پدر و پسر، پس از آن مجادله‌ها، یک پایان‌بندی سنجیده و اثرگذار است. ینس که به دلیل سوختگی، از دست راستش نمی‌تواند استفاده کند، در حالی که ایستاده، دست چپش را به سمت پسرش، که نشسته، دراز می‌کند و گئورگ، پس از درنگی کوتاه، دستِ چپش را در دستِ پدر می‌گذارد و در این هنگام، ینس از او می‌خواهد که سلام او را به نوه‌اش برساند. به نظرم هیچ دیالوگی نمی‌توانست به اندازه عملِ معنادارِ ینس در این صحنه کارساز باشد. وقتی جای هیچ سخنی باقی نمانده و واژه‌ها هیچ اثری نمی‌توانند داشته باشند، شاید به تعبیرِ شاندل، برخی حرف‌ها را فقط دست‌ها می توانند بفهمند، فقط دست‌ها!

در انتهای فیلم از زبانِ خواهر ینس (تینا) می‌شنویم که او همان کسی است که ینس لو داده، پس از آن است که چهره نگران و نگاه‌‌های مضطربِ تینا را در طول فیلم بهتر می‌توانیم بفهمیم. می‌گوید که او را لو داده تا لااقل زنده بماند! و او که از هنگام رهایی در پی یافتنِ کسی است که مکان امن او را لو داده، در هنگام مواجهه با این واقعیت، شاید به دلیل رویارویی‌ای که کم‌کم با خودش پیدا کرده، به جای گرفتنِ انگشتِ اشاره‌اش به سوی این و آن، مجال آن را یافته تا قدری به خودش بپردازد و راه‌های رفته را دوباره و این بار در ذهن خویش بپیماید... ینس یک زیست معمولی نداشته، نسبت به اوضاع و احوال پیرامون خود و دنیا بی‌تفاوت نبوده، نسبت به رنج و درد مردم حساسیت فراوانی نشان می‌داده، دلسوز مردم بوده و در مبارزه و برای استقرار عدالت، بهترین سال‌های زندگی خود را در زندان سپری کرده اما آیا راهی که برگزیده، راهی موثر برای برچیدنِ نابرابری و رفع تبعیض بوده؟ آیا جاده عدالت و یا آزادی با برگزیدن شیوه‌های خشن و غیرمسالمت‌آمیز هموار می‌شود؟ آیا کسی که می‌خواهد نقش اصلاح‌گرانه‌ای در اجتماع داشته باشد، می‌تواند پدر خوبی نباشد و یا دوست خوبی نباشد و... یعنی می‌تواند در زندگی خویش درست و عاقلانه رفتار نکند اما انتظار داشته باشد که دیگران درست و عاقلانه رفتار کنند؟ چقدر توانسته خودش را به جای دیگران قرار داده و از پنجره و از دریچه نگاه دیگران به بیرون بنگرد؟ مگر نه اینکه یک عمر لب پنجره خود نشسته و به بیرون نگریسته؟ آن دنیای بهتری که یک عمر از آن دم می‌زده کجاست و در کجای زندگی او می‌توان بخشی یا گوشه‌هایی از آن دنیای بهتر و آرمانی را سراغ گرفت؟ در نتیجه، ینس، و ما، در پایان این فیلم با پرسش‌های زیادی مواجه می‌شویم، پرسش‌هایی که ما را در مقابل خودمان می‌نشاند.

به نظرم فیلمنامه و کارگردانی نینا گروسه (Nina Grosse) و بازی‌های زیبای سباستین کُخ (SEBASTIAN KOCH) در نقش «ینس»، کاتیا ریمن (KATJA RIEMANN) در نقش «اینگا» و باربارا آئور (BARBARA AUER) در نقش «تینا» به‌یادماندنی و خاطره‌انگیز خواهد بود، بویژه بازی قدرتمندانه و هوشمندانه سباستین کخ.

 

 

روزنامه شهروند 12 آذر 1392

مدارا و استدلال‌گرایی

مصطفی ملکیان در کتاب «حدیث آرزومندی» و در مقاله‌ای با نام «معنویت و آزادی» می‌گوید انسان معنوی (که فقط در یک جا از آزادی خود دست می‌شوید و آن در برابر حق است) آراء و عقاید خود را نمی‌پرستد، زیرا عقیده‌پرستی را با حق‌پرستی ناسازگار می‌بیند و آن را یکی از مصادیق بت‌پرستی، بلکه مهمترین مصداق بت‌پرستی تلقی می‌کند. او می‌افزاید:«از نظر یک انسان معنوی، نفیِ عقیده‌پرستی لازمه‌اش این است که همه عقاید خود را، به تعبیر گوردون آلپورت، روانشناس انسان‌گرای آمریکایی، عقیده اکتشافی قلمداد کند، یعنی عقیده‌ای که موقتاً بدان التزام می‌ورزیم تا این که بتواند تأیید شود یا به ما کمک کند تا به عقیده‌ای معتبرتر دست یابیم.» به نظر ملکیان، اینکه انسان معنوی عقاید خود را نمی‌پرستد به این معناست که بدین جهت و تا زمانی به هر یک از عقاید خود التزام دارد که آن عقیده او را به پاسخ‌های بهتر و کامل‌تر به پرسش‌های هستی‌شناسانه یا خداشناسانه یا جهان‌شناسانه یا انسان‌شناسانه یا ارزش‌شناسانه یا وظیفه‌شناسانه رهنمون شود. انسان معنوی به عقیده‌ای اعتقاد می‌ورزد اما نه بدین جهت که عاشقِ آن عقیده است، بلکه بدین جهت که آن عقیده به او در فهمِ بهتر و عمیق‌تر عالَم و آدم کمک کند و، از همین رو، وقتی که فهمِ بهتر و عمیق‌تری حاصل آمد عقیده خود را اصلاح می‌کند و این فرایند را به نحوی مستمر و مدام پی می‌گیرد. این موقت و قابل نقد انگاشتنِ عقاید به نظر او از نشانه‌های نپرستیدنِ عقاید است. سپس ابراز می‌دارد:«اگر توجه کنیم به این که؛ اولاً: عقیده‌پرستی موجب جزم و جمود، تعصب و عدم مدارا می‌شود، و ثانیاً: جزم و جمود، تعصب و عدم مدارا مهمترین عوامل تحدیدکننده و تهدیدکننده آزادی‌های اجتماعی‌اند، درمی‌یابیم که انسان معنوی، به سبب دوری از جزم و جمود، تعصب و بی‌مدارایی، پاسدارِ آزادی‌های اجتماعی است.» به نظر او، انسان معنوی به این دلیل که شیفته و پرستشگر عقاید و آرای خود نیست، آنها را عتیقه و جواهراتی نمی‌داند که باید در گاوصندوقی نگهداری شوند و همه را از نزدیک‌شدن و دست‌زدن به آنها منع کرد تا به همان صورتی که هستند بمانند، بلکه آنها را با دلی استوار و جانی دلیر به مواجهه با هر چه مخالف آنها می‌تواند بود می‌برد یعنی از روبروشدن عقایدش با واقعیت‌ها و عقاید دیگران ترس و لرزی ندارد. نه این نگرانی را دارد که واقعیت‌ها و عقاید دیگران با عقاید و آرای او ناسازگار درآیند نه این نگرانی را دارد که نقاط ضعف عقایدش آشکار شود یا اینکه حتی در مواجهه آراء و عقایدش با واقعیت‌ها و عقاید دیگران، آراء و عقایدش نفی شود، و نه این نگرانی را دارد که او را با شک و تردید مواجه سازند تا جایی که به تجدیدنظر در عقایدش و اصلاح آنها بپردازد. انسان معنوی چنین نگرانی‌هایی ندارد و از این مواجهه‌ها نیز استقبال می‌کند و آمادگی شنیدن سخن دیگران را دارد. زیرا عقاید و آرای خود را ‌بی‌چون‌وچرا ندانسته و خود و آرای خود را مساوی با حقیقت نمی‌داند. در مواجهه با هر عقیده و هر واقعیتی، و در مواجهه با هر نقدی، ابتدا خوب می‌شنود و اگر دلیلی را قوی‌تر از دلیل خود دید، و اگر با استدلالی قوی‌تر از استدلال خود روبرو شد، بر ادعای پیشین خود اصرار نمی‌ورزد و دست از مدعای خود می‌شوید... به نظر ملکیان، انسان معنوی سخت دلمشغول اصلاح خود است، یعنی همیشه و پیوسته متوجه این است که از لحاظ ذهنی، روانی، اخلاقی و معنوی در چه وضع و حالی قرار دارد. از این رو ذره‌بین خود را مدام بر روی خود نهاده و خود را زیر ذره‌بین می‌بیند، نه اینکه عیب‌ها و نقص‌های خود را به فراموشی سپرده و دیگران را زیر ذره‌بین بگذارد. انسان معنوی به تعبیری، نسبت به خود بدبین و نسبت به دیگران خوش‌بین است...

بنابراین به نظر می‌رسد، اگر یکایک افراد جامعه‌ای چنین شیوه و روش استدلالی‌ای را پذیرفته و استدلال‌گرایی را ارج نهند، به صورت چشمگیری از میزان گرفتاری‌ها، درگیری‌ها، خشونت‌ورزی‌ها و بدرفتاری‌هایی که در متن آن جامعه وجود دارد و گاه ممکن است به صورت‌های آزاردهنده‌ای بروز ‌یابد، کاسته خواهد شد.

روزنامه شرق 2 آذر 1392

گفت‌وگو با مصطفی ملکیان

شریعتی، تاریخ ما را تحریف می‌کرد

محمد صادقی: دکتر شریعتی در ابتدای کتاب «کویر» می‌گوید که نوشته‌هایش بر سه گونه‌اند:«اجتماعیات، اسلامیات و کویریات. آنچه تنها مردم می‌پسندند: اجتماعیات و آنچه هم من و هم مردم: اسلامیات و آنچه خودم را راضی می‌کند و احساس می‌کنم که با آن نه کار –و چه می‌گویم- نه نویسندگی، که زندگی می‌کنم:کویریات» اما به نظر می‌رسد این چهره از شریعتی که در کویریات می‌بینیم با چهره‌ جاافتاده‌تر و رسمی‌تری که در ذهن مردم نقش بسته چندان همخوانی ندارد. حتی برخی این چهره را در مقابل چهره بیشتر شناخته شده او تصور کرده و می‌کنند، ارزیابی شما چیست؟

 

مصطفی ملکیان: ابتدا می‌خواهم عرض کنم، به نظر من نه تقسیم‌بندی دکتر شریعتی از مجموعه آثار خودش به سه قسم یعنی اجتماعیات، اسلامیات و کویریات دقیق است و نه داوری‌ای که درباره این سه قسم کرده‌ که مثلاً گفته‌؛ اجتماعیات را فقط مردم می‌پسندند و اسلامیات را هم مردم و هم خودم و کویریات را خودم. این تقسیم‌بندی و حکمی که برای این سه قسم بیان کرده‌ هیچ‌کدام به نظر من دقیق نیست. چرا؟ چون تقسیم مجموعه آثار و آنچه از دکتر شریعتی بازمانده به این سه قسم، تقسیم درستی نیست. زیرا آن اسلامیاتی هم که دکتر شریعتی نقل می‌کند، اگر نگویم صددرصد ولی بیش از نود درصد از آن اجتماعیات است، یعنی آنچه از اسلام نقل کرده که می‌شود گفت نوعی شرح و تفصیل و بیان و تبیین متون مقدس دینی است و در واقع نوعی تفسیر جدید از موادی است که دیگران هم تفسیرهایی از این مواد بدست داده‌بودند و دکتر شریعتی هم قصد داشته تفسیر خاص خودش را بدست بدهد و اینها هم اگر نگویم صددرصد تقریباً نزدیک به نودو‌پنج درصد آن اجتماعیات است. بنابراین نمی‌توان گفت که ما اسلامیات و اجتماعیات داریم، به تعبیر دیگری راجع به اجتماع می‌شود دو دسته سخن گفت؛ یک دسته سخن مبتنی بر متون وحیانی و یک دسته سخن هم درباره اجتماع می‌شود گفت که مبتنی بر آخرین دستاوردهای علوم و معارف بشری است. مثلاً آخرین دستاوردهایی که فرض کنید جامعه‌شناسان یا اقتصاددانان یا عالمان سیاست و امثال ذلک فهم کرده‌اند. این دو دسته به لحاظ موضوع اجتماعیات‌اند، منتها اجتماعیات را یک وقت از منظر الهیاتی بررسی می‌کنیم، که به تعبیر دکتر شریعتی می‌شود اسلامیات. یک وقت از منظر الهیاتی بررسی نمی‌کنیم، و از منظر علوم و معارف بشری بررسی می‌کنیم، یعنی از منظر علوم فلسفی، از منظر علوم تاریخی، از منظر علوم تجربی و از این منظرها امور اجتماعی را بررسی می‌کنیم. در اینجا ما با اجتماعیات سروکار داریم ولی دیگر از منظر الهیات به امور اجتماعی نمی‌پردازیم بلکه از منظر فلسفه یا تاریخ یا امثال ذلک به آن می‌پردازیم. وگرنه شما به کل اسلامیات دکتر شریعتی نگاه کنید، کجاست که به مسائل اجتماعی نپرداخته؟ منتها می‌خواسته بگوید که اینجا من به مسائل اجتماعی می‌پردازم اما از منظر و از چشم‌انداز اسلام و متون مقدس دینی، بالاخره از چشم‌انداز آنچه که من از آن به اسلام یک یا اسلام دو یا حتی اسلام سه تعبیر می‌کنم.

 

ممکن است درباره این تقسیم‌بندی‌ای که انجام می‌دهید بیشتر توضیح بدهید؟

 

بله، مجموعه متون مقدس دینی و مذهبی هر دین و مذهبی را، دین و مذهب یک می‌گوییم، یعنی مثلاً مجموعه متون مقدس مسیحیت را به مسیحیت یک تعبیر می‌کنیم و یا مجموعه متون مقدس آیین هندو را آیین هندوی یک تعبیر می‌کنیم. این دین یک است. مثلاً در مورد مسلمین، قرآن و روایات (حالا چه روایات نبوی برای گروهی از مسلمانان چه روایات چهارده معصوم برای گروهی دیگر از مسلمانان و به همین ترتیب) اسلام یک است. دین دو مجموعه شروح و تفاسیر و بیان‌ها و تبیین‌هایی است که در طول تاریخ عالمان یک علم از آن متون مقدس دینی و مدهبی بعمل می‌آورند. یعنی اسلام دو مجموعه کوشش‌های علمی و تحقیقی و مطالعات و تفکراتی است که حول اسلام یک انجام می‌گیرد. این اسلام دو را کجا باید سراغ گرفت؟ به نظر من در سه جا و به تعبیری و با مسامحه در پنج جا. یکی؛ مجموعه آثار بازمانده در طول تاریخ از متکلمان اسلامی، دوم؛ مجموعه آثار به جامانده از فقهای اسلامی، و سوم؛ مجموعه آثار بازمانده از عالمان اخلاق اسلامی. یعنی آنچه متکلمان جهان اسلام، فقهای جهان اسلام و عالمان اخلاق اسلامی گفته‌اند، اسلام دو است. اما گفتم با مسامحه دو تا هم می‌توان افزود، یکی آنچه فیلسوفان تحت عنوان فلسفه اسلامی گفته‌اند، و یکی هم، آنچه عارفان تحت عنوان عرفان اسلامی گفته‌اند. اینها اسلام دو است. البته عین این را می‌توان درباره مسیحیت هم گفت. یعنی آنچه که الهی‌دانان مسیحی درباره متون مقدس دینی و مذهبی گفته‌اند یعنی شرح‌ها، تفسیرها، بیان‌ها و تبیین‌هایی که ناظر بر متون دینی و مذهبی خود داشته‌اند، این مسیحیت دو می‌شود. اما به دین سه بپردازیم، دین سه یعنی مجموعه رفتارها، کنش‌ها و واکنش‌هایی که در طول تاریخ پیروان یک دین انجام داده‌اند، و آثار و نتایج بازمانده از این رفتارها، این هم دین سه است. مثلاً جنگ‌های صلیبی جزو دین سه می‌شود. این در واقع دین در مقام تحقق تاریخی است. در هر دین و مذهبی به نظر من این یک و دو و سه را می‎توان مشخص کرد.

 

در این تقسیم‌بندی، تفکیکی قائل نیستید؟ یعنی میان آن دوره که پیامبران حضور داشته‌اند و پس از آن؟

 

نه، بنابراین مثلاً روی کارآمدن سلسله صفویه هم جزو اسلام سه محسوب می‌شود. دکتر شریعتی به مسائل تقریباً صددرصد اجتماعی پرداخته اما از منظر اسلام. گاهی از منظر اسلام یک، گاهی از منظر اسلام دو و گاهی هم از منظر اسلام سه. البته می‌توان گفت بیشترین چیزی که دکتر شریعتی می‌گوید از منظر اسلام یک و دو است، و مخصوصاً نسبت به اسلام دو جنبه نقادانه‌اش بیشتر از جنبه گزارش‌گرانه و تحلیل‌گرانه‌اش است، ولی بالاخره از این منظر سخن می‌گوید. این مثل این است که یک مساله نظری یا مشکل عملی را برای شما طرح کنند، مثلاً بگویند که یکی از مشکلات عملی که جامعه ما با آن مواجه است مشکل افزایش طلاق است. بعد بگویند شما چه راهی برای رفع این مشکل سراغ دارید؟ یک کسی برای رفع این مشکل به متون مقدس دینی و مذهبی یا آرای عالمان اخلاق دینی رجوع می‌کند و اینجا می‌گوید، متون مقدس دینی و مذهبی یا عالمان اخلاق دینی می‌گویند برای رفع این مشکل، این کار و این کار و این کار را باید کرد. شما اینجا در واقع برای رفع این مشکل اجتماعی از منظر اسلام به دنبال راه‌حل می‌گردید. یک وقت، به جای اینکه این کار را بکنید، برای رفع همین مشکل به آثار روانشناسان اجتماعی یا جامعه‌شناسان رجوع می‌کنید. اینجا هم به رفع همان مشکل نظر دارید ولی نه از منظر دینی، از منظر آخرین دستاوردهایی که بشر به آن دست یافته به رفع مشکل می‌پردازید. در هر دو حال با یک مشکل اجتماعی دست‌وپنجه نرم می‌کنید. اما یک‌بار جواب را از دین می‌گیرید که به آن جواب الهیاتی می‌گویند و یک‌بار هم برای رفع این مشکل از منظر غیردینی به دنبال جواب می‌گردید، و از منظر عقل به مشکل می‌نگرید، اینجا هم مسأله شما مسأله اجتماعی است. یک‌‌‌وقت امور عالم انسانی را از این منظر که فردی‌اند یا اجتماعی تقسیم می‌کنیم، آن‌وقت به امور فردی و اجتماعی تقسیم می‌شوند، یعنی فردیات و اجتماعیات. یک‌وقت تقسیم‌بندی از منظر منبعی که برای رفع مشکل یا حل مسأله به آن رجوع می‌کنید، انجام می‌شود، آن‌وقت امور به دو دسته الهیاتی و عقلانی تقسیم می‌شوند. از این نظر شما می‌توانید مسأله و مشکل فردی را از منظر دینی بررسی کنید، و همان مسأله یا مشکل فردی را از منظر عقلانی بررسی کنید و همین طور مسأله یا مشکل اجتماعی را. بنابراین با توجه به اینکه خود مسأله یا مشکل چیست، بحث فردی و جمعی پیش می‌آید و از این منظر که برای رفع مسأله یا حل مشکل به چه منبعی رجوع می‌کنیم آنجا بحث الهیات و غیرالهیات پیش می‌آید. دکتر شریعتی یکی از اقسام تقسیم اول را با یکی از اقسام تقسیم دوم کنار هم نشانده و این است که به نظر من مشکل منطقی در تقسیم‌بندی او وجود دارد. اما حکمی هم که صادر کرده‌ به قضاوت تاریخ، درست نیست. مثلاً می‌گوید؛ کویریات را خودم بیشتر می‌پسندم، ولی من فکر می‌کنم آنها که عمیق‌تر با آثار دکتر شریعتی مواجه هستند اتفاقاً کویریات را بیشتر از اجتماعیات می‌پسندند. بعد هم می‌گوید که مردم اجتماعیات را بیشتر می‌پسندند اما تاریخ می‌گوید این داوری درست نیست. من معتقدم که حتی اگر با همان تقسیم‌بندی او هم سخن بگوییم، ماندنی‌ترین بخش از آثار دکتر شریعتی به گمان من، کویریات اوست. با وجود کمال احترامی که برای دکتر شریعتی قائل هستم و کمال محبت و علقه عاطفی‌ای که به دکتر شریعتی دارم باید بگویم بخش اسلامیات ناماندنی‌ترین بخش از آثار دکتر شریعتی است و اگر ناماندنی‌ترین باشد یعنی مورد پسند مخاطب قرار نگرفته است و از هر سه بخش کمتر مورد پسند مخاطب قرار گرفته با اینکه در سخن خودش می‌گوید که اسلامیات را هم مخاطب می‌پسندد، هم خودم می‌پسندم. حالا اینکه خودش می‌پسندد، به خودش مربوط است، مشکلی ندارد. اما اینکه می‌گوید مردم هم بیشتر این بخش را می‌پسندند، درست عکس این است، چون فرهیختگان این بخش را کمتر می‌پسندند. به هر حال می‌خواستم بگویم که این تقسیم‌بندی را به لحاظ منطقی درست نمی‌دانم و داوری‌ای که درباره این سه قسم کرده‌ را به لحاظ تاریخی درست نمی‌دانم. یعنی الان که از وفات دکتر شریعتی تقریباً نزدیک به 36 سال می‌گذرد، می‌بینیم که داوری او درست درنیامده یعنی الان من فکر می‌کنم کویریات دکتر شریعتی ماندنی‌ترین بخش از آثار اوست.

روزنامه بهار 30 شهریور 1392

درنگی بر آرای مصطفی ملکیان

موانع گفت‌وگو

مقصود از گفت‌وگو چیست؟ مفهوم «گفت‌وگو» چه تفاوت‌هایی با «گپ‌زدن» و «جروبحث» دارد؟ گفت‌وگوی تمدن‌ها به چه منظور و با چه هدفی انجام می‌پذیرد؟ ماهیت و حقیقت گفت‌وگوی تمدن‌ها چیست؟ و... مصطفی ملکیان در مقاله‌ای با نام «گفت‌وگوی تمدن‌ها: تجمل یا ضرورت فرهنگی» در کتاب «راهی به رهایی: جستاری در باب عقلانیت و معنویت» این پرسش‌ها را مطرح کرده، مخاطبان را به اندیشیدن درباره این مفاهیم و موضوع‌ها فراخوانده و آرای خویش را ارائه می‌کند... چنانچه می‌دانیم موضوع گفت‌وگوی تمدن‌ها به قصد حل و رفع مسائل و مصائبی که جان و جهان انسان‌ها را درمی‌نوردد، طرح شده، از این رو ملکیان با دقت به این نکته مهم توجه کرده و ابراز می‌دارد:«کسانی که گفت‌وگوی تمدن‌ها را به معنای گفت‌وگو راجع به تأثیر و تأثرهای متقابل تمدن‌ها در گذشته، برای تعیین سهم و نقش هر تمدن در تکوّن، تطوّر، و تکامل تمدن‌های دیگر، فهم و تفسیر می‌کنند، جداً از فوری و فوتی بودن وضع و حال کنونی بشر غفلت یا تغافل ورزیده‌اند. بگذریم از اینکه مرتکب دو خطای کم اهمیت‌تر دیگر هم شده‌اند: یکی اینکه گفت‌وگوی تمدن‌ها را با گفت‌وگو درباره تمدن‌ها خلط کرده‌اند، و دیگر اینکه این گفت‌وگو را با مطالعات و تحقیقات علمی و آکادمیک که چند قرنی است که درباره تمدن‌های گونه‌گون جهان صورت می‌گیرد، و نه بدیع، اشتباه گرفته‌اند... گفت‌وگوی تمدن‌ها باید معطوف به حال و آینده باشد، نه معطوف به گذشته.» به باور او هدف اصلی گفت‌وگوی تمدن‌ها باید حل مسائل مبتلابه بشر امروز باشد، و برای اینکه چنین گفت‌وگویی موفقیت‌آمیز باشد شرایطی را لازم می‌داند. مهمترین شرایط از نظر نویسنده مقاله عبارتند از اینکه؛ شرکت‌کنندگان در گفت‌وگو از شناخت گسترده و عمیقی نسبت به مسائل بشر در دنیای امروز برخوردار باشند، در گفت‌وگو به کشف حقیقت نظر داشته باشند، به عقلانیت گفتاری توجه کنند (به این منظور باید اصول و ضوابطی را رعایت کنند به این معنا که هنگام سخن‌گفتن برای آنچه ابراز می‌کنند دلایل قوی ارائه کرده و استدلالی سخن بگویند و از ابراز سخنانی که به کار تقویت دلیل نمی‌آیند پرهیز کنند)، خود را برتر از تمدن‌های دیگر ندانسته و به هدفی جز هدف واحد و مشترک (حل مسائل مبتلابه بشر امروز) نیندیشند. بنا به گفته نویسنده، احساس وابستگی و تعلق‌خاطر به حقیقت نزد شرکت‌کنندگان در گفت‌وگو باید بیشتر از احساس وابستگی و تعلق‌خاطرشان به تمدن‌های خودشان باشد تا بتوانند جدا از تعلق‌خاطری که به تمدن (فرهنگ، سنت، ایدئولوژی، دین، نژاد، ملت و قوم) خود دارند، در راه رسیدن به حقیقت گام برداشته و منصفانه و بی‌تعصب با حقیقتی که فهم یا کشف می‌کنند مواجه شوند. ملکیان، برای اینکه چنین لغزشی رخ ندهد، به شش حالت ذهنی و روانی که موانعی بر سر راه گفت‌وگو به شمار می‌آیند، اشاره کرده که جای اندیشیدن دارد. خودشیفتگی (به این معنا که صفات یا دستاوردهای خود یا گروه خود را بیش از آنچه باید و شاید ارزیابی کنیم، به عبارتی درباره خود یا گروه خود مبالغه و اغراق کنیم و باورهای خود را مساوی با حقیقت بپنداریم)، پیشداوری (به این معنا که به گونه‌ای غیرعقلانی و بدون اینکه دلیل قوی و محکم یا شناخت کافی داشته باشیم، با فرد یا گروه دیگری مخالفت ورزیم و رایی منهای شناخت کافی و دلیلی معتبر صادر کنیم)، تعصب (به این معنا که نسبت به موضوعی شور و شوق بیش از اندازه و تصورات نسنجیده داشته باشیم)، جزم و جمود (به این معنا که در امور اعتقادی و در باورهایمان، قطعیت داشته و در حالی نظر و عقیده خود را بیان کنیم که گویی واقعیت اثبات‌شده‌ای است، هرچند این طور نیست)، عدم تسامح و مدارا (به این معنا که عقاید و اعمالی را که با عقاید و اعمال ما تفاوت دارد را مجاز نشماریم و پذیرای اختلاف فکری و عملی نباشیم) خرافه‌پرستی (به این معنا که به عقاید، تصورات، افعال یا آداب و رسومی التزام بورزیم که ناشی از جهل، ترس غیرمعقول از امور اسرارآمیز، حساسیت بیمارگونه و... باشد) به باور نویسنده مقاله، حل مسائل بشری و کاهش درد و رنج آدمیان جز از راه جمع «عقلانیت» و «معنویت» ممکن نیست و گفت‌وگوی حق‌طلبانه تمدن‌ها را راهی برای رسیدن به آمیزه آرمانی خود (عقلانیت و معنویت) می‌داند... در این مقاله و مقاله‌ای که قبل از آن آمده (مبانی نظری مدارا) ملکیان با پرهیز جدی و همیشگی‌اش از سخنان پیچیده و مبهم، در طرح موضوع و آشناساختن مخاطبان با مفهوم «گفت‌وگو» و «گفت‌وگوی تمدن‌ها» بسیار موفق بوده زیرا حرفی برای گفتن داشته و دارد، که به خودی‌خود موضوع مهمی است. آرتور شوپنهاور (جهان و تأملات فیلسوف، نشر مرکز، 1386) می‌گوید:«نویسنده‌ای شایسته که ایده‌های بسیار در سر دارد، به زودی خواننده را مجاب می‌کند که واقعاً و حقیقتاً حرفی برای گفتن دارد؛ و این به خواننده فهیم دلگرمی می‌دهد و او را به پیروی محتاطانه از وی امیدوار می‌کند. اینچنین نویسنده‌ای از آنجا که واقعاً چیزی در سر دارد همواره نظرات خود را به ساده‌ترین و صریح‌ترین شکل بیان می‌کند؛ زیرا مایل است خواننده را در آن ایده‌ای که در سر دارد سهیم سازد و نه در هیچ چیز دیگر»

روزنامه بهار 20 شهریور 1390

اصول اخلاق نوین جهانی چه باید باشد؟

1 کندیس‌ لی‌ویلیامز دانشجوی بیست ساله رشته بازرگانی در دانشگاه نورث‌ایسترن تا ژوئن 2001 دوره کارآموزی خود را در شرکت مریل‌لینچ در طبقه چهاردهم برج شماره یک سازمان تجارت جهانی گذرانده و با چنان جدیتی کار کرده بود که شرکت در نامه‌ای به دانشگاه او درخواست کرده بود که پنج دانشجوی دیگر همچون کندیس را برای کارورزی نزد آنها بفرستند. با پشتکار و استعدادی که این دختر جوان از خود نشان داده بود آینده درخشانی در انتظارش بود اما چنانچه در زندگی‌نامه کندیس (در نیویورک‌تایمز) آمده؛ او پس از ثبت‌نام در ترم تحصیلی ژوئن-دسامبر و گذراندن چند آزمون، تصمیم گرفت برای دیدار با دوستش راهی ایالت کالیفرنیا شود. بنابراین با پرواز شماره 11 هواپیمایی آمریکن صبح روز 11 سپتامبر 2001 در حالی که در کنار مادربزرگی هشتادساله نشسته بود فرودگاه لوگان بوستون را ترک کرد. کمی آن طرف‌تر، و روی صندلی 8D جوان دیگری با نام «محمد عطا» نشسته بود، همان کسی که با کمک همدستانش، هواپیما را ربود، هدایت آن را بر عهده گرفت و به برج‌ شمالی سازمان تجارت جهانی کوبید. محمد عطا (زاده کفرالشیخ-مصر) که در سال 1992 برای تحصیل به آلمان و دانشکده فنی هامبورگ-هاربورگ رفته بود همچون دیگر ربایندگان هواپیماها تحصیلکرده بود و چندان هم طعم فقر و ستم سیاسی را نچشیده بود اما مانند هم‌اتاقی خود (مروان الشهی) در اروپا و جدا از جامعه اروپایی زندگی می‌کرد، و ارتباط چندانی با زیست و اندیشه غربی نداشت. محمد و مروان، پس از مدتی جذب محافل وابسته به القاعده شده، گویا دیداری هم در سال 1999 با «بن‌لادن» داشته و سرانجام با تأثیرپذیرفتن از غارنشینانی دیوانه، خودشان و دیگران را از زندگی محروم کردند... زیرا افرادی همچون محمد عطا، با وجودی که در غرب زندگی می‌کردند، تماس چندانی با بیرون نداشته و در انزوا و غوطه‌ور در حلقه‌های تنگی از خرافه و پندارهای غیرعقلانی، از فهم، درک و شناختی واقع‌بینانه نسبت به دیگران بی‌بهره بودند.

2 تهاجم وحشیانه و اقدام تروریستی یک سازمان نظامیِ عربی-سلفی (القاعده) در 11 سپتامبر 2001 که به فروریختن برج‌های سازمان تجارت جهانی و کشته‌شدن عده‌ای از شهروندان آمریکایی انجامید شاید در نگاهی ساده‌انگارانه هشدار ساموئل هانتینگتون و آرای او را در نظریه مشهورش (برخورد تمدن‌ها) جدی می‌نمود (که خطوط گسل ميان تمدن‌ها درگيری‌ها و تقابل‌های آينده را رقم خواهد زد) هانتینگتون با طرح موضوع «غرب در برابر سايرين» باور داشت با پایان پذیرفتن جنگ سرد، مرزبندی‌ها و صف آرايی‌های تازه بر اساس تمدن‌ها شکل خواهد گرفت و کانون رويارويی‌های آينده بين تمدن غرب و جوامع کنفسيوسی و جهان اسلام خواهد بود... در حالی که اگر برجسته‌کردن خطوط تمدنی و فروریختن برج‌های سازمان تجارت جهانی به صورت یک نماد، مبنایی برای برخوردی تازه و مسیر ستیزی نو شمرده شود که با طراحی یک مهندس شرور پاکستانی (خالد شیخ‌محمد) آغاز شده، نقش سازنده یک مهندس بنگلادشی (فضل‌الرحمن‌خان) در ساختن آن برج‌ها و برج‌هایی دیگر در شیکاگو و... را نیز نباید از یاد بُرد، و مهمتر از آن، برخوردهایی که در درون تمدن‌ها وجود دارد! و همه اینها بویژه در ابعاد رسانه‌ای چندان که باید مورد ملاحظه قرار نمی‌گیرد! بنابراین تقسیم‌بندی‌ها و کارتن‌بندی‌هایی که موردنظر هانتینگتون بود بیش از هر چیز به دلیل ضعف او در رسیدن به یک نتیجه‌گیری منطقی در جمع‌بندی برخی تنش‌ها و بحران‌هایی بود که اشاره‌های درستی به آنها داشت... اما با وجود پاسخ محکم غرب و بویژه آمریکا به گروه‌های تروریستی و دیگرستیز، شوربختانه مسأله همچنان حل نشده و این نشان می‌دهد که برای مقابله با تروریسم و «دیگرستیزی» به عزمی جدی‌تر از سوی همه ساکنان گیتی نیاز است و در کنار اقدام‌های دفاعی، ضروری است بیش از هر زمان به اندیشه‌ها و آرای اندیشمندانی همچون؛ آمارتیاسن، دیتر زنگهاس و... که «مسأله» را بهتر کاویده و ریشه‌های این خصومت‌ورزی‌ها را مشخص کرده‌اند توجه شود و همچنین شهروندان جهان (بویژه روشنفکران) از تلاش مستمر برای استقرار «آزادی»، «دموکراسی» و «حقوق بشر» دست نکشیده و (با رویکردی آموزش‌محور) این «سه اصل» را مقدم بر هر اندیشه‌ و باوری بدانند، که در این صورت، رویای پایان دادن به نابسامانی‌های اخلاقی در جهان نیز امکان بیشتری می‌یابد. به نظر می‌رسد در این‌باره بازخوانی «اعلامیه‌ی به سوی یک اخلاق جهانی» که مصطفی ملکیان (مهر ماندگار، مقالاتی در اخلاق‌شناسی، نشر نگاه معاصر، 1389) آن را به فارسی برگردانده، جای اندیشیدن دارد...

 

روزنامه شرق 6 شهریور 1392

نگاهی به تازه‌ترین اثر جوزپه تورناتوره

محمد صادقی

 

همیشه آرزو داشتم تمام زیبایی‌ پیرامونم را به چنگ آورم، و دست آخر به آرزویم رسیدم.

جولیا مارگرت کمرون

تنهایی و انزواگزینی «ویرژیل» از ابتدای فیلم (The Best Offer) بویژه هنگامی که وارد رستوران شده، شام می‌خورد و خیره به شمع کیک تولدش می‌ماند، بارز است و به همین ترتیب، دستکش‌هایی که تأکیدی است بر فاصله او با دیگران. برای خودش و رویاهایش مکان امن و مطلوبی از تصاویری (پرتره‌هایی) زیبا ساخته، نظم پولادین و زیست یکنواختی را برگزیده و هرچند فردی عاقل و تیزهوش به نظر می‌رسد اما به تعبیر آرتور شوپنهاور وقتی عشق با تمام خزعبلاتش از راه برسد، نمایش خنده‌آورِ زیست مضحک و زودگذر بشری، در وضعیتِ بیداری از خوابی خوش واقعیت خود را به تمامی آشکار می‌کند، که در حقیقت، زندگی همچون آونگی میان رنج و کسالت در حرکت است... البته نقشه و دسیسه‌ای هم در کار است تا گنجینه ویرژیل (پرتره‌هایی که در طول سال‌ها جمع‌آوری کرده) از چنگ او خارج شود. برای کسی که کمتر پا از دورن خود بیرون می‌گذارد، و در درون خود خزیده است شاید گستراندن چنین دامی قدری دشوار به نظر برسد ولی غیرممکن نیست. همچنین در غیاب تجربه‌هایی مبتنی بر آرای بوسکاگلیا زمینه برای اینکه ویرژیل در یک رابطه احساسی به نقطه اوج برسد، مساعد می‌شود. طراوتِ «کلر» نیز (که مانند ویرژیل جداافتاده و بریده است اما از نوع تقلبی‌اش!) خود‌به‌خود برانگیزاننده است... پس کروکی دقیق جهنم، در جیب ویرژیل قرار ‌می‌گیرد تا به سوی ماتم و آوارگی و به عبارتی یک سوگواری ممتد رهسپار شود، تا رستورانی به نام «شب‌وروز»، تا آنجا که زمان می‌تواند بر عمق فاجعه بیفزاید... این «باهم‌بودن» اصالتی ندارد، در متن یک توطئه معنا می‌شود هرچند سخنی از «کلر» مرتب در ذهن «ویرژیل» مرور می‌شود تا شاید بتواند این باهم‌بودن را (در امتداد دیگر تجربه‌هایی که اصیل خوانده می‌شوند) معنایی ببخشد ولی این ساده‌انگاری با درنظرداشتنِ آنچه شاندل پس از مواجهه‌ای دیگر با شاپل زمزمه کرد:«پس از باهم‌بودن هیچ آبادی‌ای نیست» خود تبدیل به یک مسأله جدی می‌شود. به این ترتیب ماندگاری و لذت باهم‌بودن در دو‌سه ‌شبانه‌روز (The Bridges of Madison County) پذیرفتنی‌تر و قابل فهم‌تر است، در حالی که زندگی دو‌سه شبانه‌روز نیست! و طبع و خوی بشر چیزی نیست که با فلسفه‌بافی و شعرخوانی ذره‌ای واقعیتش تغییر یابد. روایت‌ها و درام‌های رمانتیک هم در داستان‌ها، فیلم‌ها و تجربه‌های شخصی چیزی جز این را به ما نمی‌فهماند که طبیعتی (سرشتی) در کار است و خلق و خو و ذائقه کار خودش را می‌کند و انتخاب‌ها بر مبنای موقعیت‌های مختلف سمت و جهت می‌یابند... تورناتوره با ساختن این فیلم احساس و وضعیت تهوع‌آوری را نشان داده که می‌تواند گریزی هم به پایان‌بندی‌های دیگر آثارش بزند! که دنیاهای خیالی وقتی قدری شکل واقعی به خود می‌گیرند شادی مجال بیشتری می‌یابد یا ملال؟... خیلی از انسان‌ها در زندگی روزمره به گونه‌ای با مسأله تنهایی دست به گریبان هستند، هر کس به روش خود، و بر اساس باور و توانایی‌ و نگرش خود می‌کوشد، تا جایی که از عهده‌اش بر می‌آید، از حجم سنگین این تنهایی و غربت رها شود، یا خود را در هیاهوهای روزمره جا می‌گذارد، یا در پیوند با «دیگری» سعی در آرام ساختن خود می‌کند و سرانجام، اگر از هر دو راه پیش رو، که یکی وادادگی است و دیگری، قرصی مُسکن (اگر رنجی دیگر برای‌اش نیافریند) به ستوه آمد و مأیوس گشت، در درون خود خواهد خزید. در درون تنهاییِ خویش... نه پیوستن و نه گسستن، رنج‌بشری، مجالی برای فروغلتیدن در چرایی برخی واقعیت‌ها باقی نمی‌گذارد، هر مسیری «ناگهان به لبه هیچ ختم می‌شود» تا توقف در مرزهای دیگری و همین‌طور زندگی «در دالان‌های بی‌پایان خاطره»؛

 

ای زندگی که باید ترا زیست، که ترا زیسته‌اند،

زمانی که دوباره و دوباره چون دریا می‌شکنی

و به دوردست می‌افتی بی‌آنکه سربگردانی،

لحظه‌ای که گذشت هیچ لحظه‌ای نبود؛

اکنون آن لحظه فرامی‌رسد، به آرامی می‌آماسد،

به درون لحظه دیگر می‌ترکد و آن لحظه بیدرنگ ناپدید می‌شود.

برگرفته از «سنگ آفتاب» سروده‌های اوکتاویو پاز

ترجمه احمد میرعلایی

روزنامه شرق 20 مرداد 1392

هذیان در هذیان

محمد صادقی

 

در درون من چیزی نیست، مگر یک تُهی بزرگ.

آنا مولتنی

 «دیروز امروز فردا» به کارگردانی «ویتوریو دسیکا»

 

1 پرسشِ «معنای‌زندگی» از آن پرسش‌هایی است که همواره ذهن انسان‌ها و بویژه فیلسوفان را به خود مشغول کرده و در دوره مدرن، که می‌توان آن را دوره «پرسش» نامید، بحث و نقد و نظر درباره «زندگی» و معنای آن، بر اساس دانش جدید، عقل و فهم انسان، گسترده‌تر شده، پرسش‌های دیگری را نیز پدید آورده و تصور ضروری‌پنداشتن پاسخ به آن نیز به تأخیر افتاده است. تری ایگلتون هم در کتاب «معنای‌زندگی» از دشواری پرسش‌ها سخن می‌گوید، و جستجوگرانه بر حجم پرسش‌ها می‌افزاید نه بر حجم پاسخ‌ها؛ چرا به جای آن‌که چیزی وجود نداشته باشد، چیزی وجود دارد؟ هستی چگونه به‌وجود آمد؟ اگر این تکه از زندگی معنادار است و آن تکه هم همین‌طور، در این صورت مجموع این تکه‌ها چه معنایی دارند؟ و... به تعبیر ایگلتون:«معنای زندگی در جستجو برای معنای زندگی نهفته است.» او با اشاره به آرای نیچه (زایش تراژدی) می‌گوید که معنای حقیقی زندگی وحشتناک‌تر از آن است که ما بتوانیم با آن روبرو شویم و به همین دلیل است که برای تحمل آن به توهمات آرام بخش نیاز داریم. به نظر می‌‌رسد، ماهیتِ تراژیک و «سیزیف»وارِ زندگی و پرسشی دیگر (یافتن معنای زندگی چه نسبتی با زندگی بهتر خواهد داشت؟) است که موجب می‌شود او داوری غم‌انگیز گروه همسرایان در «اودیپ‌شاهِ» سوفوکل را با خود زمزمه کند:«هیچ انسانی مادام که نمرده و از قید رنج رها نشده است خوشبخت نخواهد بود.» وقتی وجه تراژیک زندگی (تراژدی در قدرتمندترین شکل آن پرسشی بدون پاسخ است) فرصت و مهلتی برای بازسازی ساخته‌های تخیل باقی نمی گذارد. این چگونه وضعیتی است؟ «اگر معنای زندگی چیزی باشد که ما به هیچ قیمت نمی‌توانیم آن را کشف کنیم» درگیرشدن با این پرسش و اندیشیدن به آرای نویسندگان و فیلسوفان، شاید «چه باید کرد؟» را در درون‌های تکه‌تکه شده‌، به اندازه‌ای در تعلیق نگه ‌دارد تا سرانجام سخنِ تامس نیگل (فلسفه و معنای زندگی، نگاه معاصر، 1390) به خوبی فهم شود:«بی‌معنایی زندگی نه شایسته این اندازه اضطراب و نه شایسته این اندازه مقاومت است.» و تلاشی بیهوده برای جان‌بخشیدن به جهانِ بی‌قلب، متوقف شود... وقتی هر حقیقتی می‌تواند هذیانی باشد برای گریز از واقعیت‌ (رنج) و به تعبیر شارل بودلر؛ جایی شبیه به یک بیمارستان، که افراد با تغییردادن محل تختخواب خود -به قصد شفا و کاهش درد- در این سو و آن سو، و در یک جابه‌جایی مستمر (تغییرمکان) دست و پا می‌زنند... و آنجا که نیستند خود را خوشبخت می‌دانند.

2 بی‌مقصدی، بی‌هدفی و بی‌جهتی با «بی‌معنایی» تفاوت دارد بنابراین آنکه احساس می‌کند دچار بی‌معنایی شده، می‌تواند در این وضعیت قرار نداشته باشد! وقتی:«کلماتی مثل تهی‌بودن، تنهایی، غریب‌بودن، درد و بی‌پناهی معنای خود را از دست داده‌اند.» سخن گفتن از چنین وضعیتی دشوار به نظر می‌رسد. این وضعیت در فیلم سینمایی «پرسونا» به خوبی نشان داده‌ می‌شود. الیزابت وگلر هنگام اجرای نقش خود در یک نمایش، قدرت سخن‌گفتن را از دست داده و سکوت اختیار می‌کند. سپس بستری شده و وظیفه مراقبت از او برعهده پرستاری قرار می‌گیرد. تختخوابِ الیزابت از بیمارستان به یک نقطه آرام و ساحلی منتقل می‌شود بلکه با این تغییر، امکان تغییر وضعیتِ پیش آمده از مساوی با صفر خارج شود... الیزابت در درون نمایشی (تئاتری) و در مواجهه با نمایشی بزرگتر (زندگی) در سکوت فرو رفته، هرچند آن نمایش بزرگتر نیز سرانجام در برابر دوربین فیلمبرداری، «نمایش در نمایشی» را پیش روی ما می‌گذارد تا شاید دایره‌وار بودنِ این وضعیتِ پیچیده بهتر شناسانده‌شود. در این فیلم با دو شخصیت روبرو هستیم، هنرپیشه‌ای به نام الیزابت و پرستاری به نام آلما و نیم‌رخ‌هایی که (به کمک گریم) تا اندازه‌ای شبیه به یکدیگر به نظر می‌رسند و سرانجام، سیاهیِ نیم‌رخِ الیزابت با نیم‌رخ آلما کامل می‌شود! تفاوت میان این دو، تفاوت میان بی معنایی و بی هدفی است و تکمیلِ تدریجیِ دو نیم‌رخ در یکی از چهره‌ها، نقاب‌برداشتن از حقیقت است و بیان حقیقتِ زندگی در وضعیتی که الیزابت را به سکوت وا‌می‌دارد. در سکانسی که آلما خاطره و تجربه‌اش در یک ساحل (به همراه کاترینا) را برای الیزابت بازگو می‌کند، آنچه بیان می‌شود چنان قدرتمند و برانگیزاننده است که نیاز به تماشای تصاویر تکمیلی (در یک فلاش بک) برای توضیح بیشتر را منتفی ساخته و تنها واکنشی که از الیزابت می‌بینیم سکوت و لبخندی آرام است که تا پایان گریه-هق‌هق‌های آلما ادامه می یا‌بد. وقتی هر کلمه می‌تواند باری از دروغ را منتقل کند، وقتی امتداد بازی تنها به کتمان بیهودگی منجر شود و بازیگری در وجه کاملی از نمایش-زندگی در یک مکث کوتاه، فرد را با لحظه انهدام خویش روبرو سازد، سکوت الیزابت چیزی نیست جز واکنشی به یک لحظه‌ مانده به فروپاشی کامل، درست یک لحظه... پرسونا، توصیفِ زیستی تجربه‌شده را پیش روی ما نمی‌گذارد، بلکه کوششی هنرمندانه از نزدیک شدن به وضعیتی است که بازگشت‌ناپذیر به نظر می‌رسد، شاید تجربه‌ای شبیه به مرگ. وسواس فیلمساز در برداشت‌های دوباره (به دلیل نارضایتی از راش‌هایی که گرفته شده بوده) نشانه دشواریِ نزدیک‌شدن به این احساس (بی‌معنایی) است، برگمان می‌نویسد:«هدف این است که جهانی را به خود و مخاطبان آشفته‌تر از خود نشان دهد... خانم وگلر در تمنای حقیقت می‌سوزد. همه جا به دنبال آن بوده و گاهی به نظر می‌رسد که حقیقتی، حقیقت پایداری را برای تکیه‌زدن یافته است. اما ناگهان زمین زیر پای او سست می‌شود. حقیقت فرو می‌پاشد و ناپدید می‌گردد یا در بدترین حالت دروغ از کار در می‌آید.»